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Soteria in Clemente Alessandrino (La)


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prefazione di Franco Bolgiani
pp. XXXI-744, Roma
data stampa: 1972
codice isbn: 978887652157

È cosa nota: quando il Cristianesimo si affacciò al mondo, quando la Chiesa nascente e poi quella che, superate sempre più nettamente e vigorosamente le barriere costringenti del nazionalismo e dell'esclusivismo ebraico, si aprì alle genti con un messaggio di salvezza, quando le generazioni cristiane provenienti sempre più numerose dall'ellenismo religioso e filosofico si posero il problema del confronto e del rapporto« dialettico» fra la fede in Gesù inviato dal Padre e la filosofia dei maestri e delle scuole di Grecia, questo mondo, queste «genti», queste generazioni, tutte risentivano e con diverse sfumature e sotto diverse forme interpretavano un identico problema di fondo. Ed era quello di come sfuggire al« mondo» ed ai suoi« elementi», come continuar a sperare fra tentazioni di disperazione e di angoscia, in una parola, come e da chi attendere una salvezza, una soteria e come prepararla e realizzarla. Affermare in questo contesto una soteria ha significato perciò, storicamente, manifestare insieme un qualcosa che, in certo modo, era anche comunque una« fede», un atto di fiducioso abbandono a chi avesse potere di trar l'uomo dalla insicurezza e dalla fallacia e avviarlo su di un sicuro cammino. Che il Cristianesimo si sia presentato come religione di salvezza nessuno lo ha mai posto in dubbio. Ma almeno a partire dal II secolo d. Cr. queste aspirazioni soteriologiche dovunque diffuse, entro un ambito di tradizioni sincretistiche si sono, pur fra varie sfumature interne differenti, andate coagulando non primariamente in una «persona», ma in una certa consistente «ideologia». Secondo la quale, cioè, al processo salvifico avrebbe dovuto provvedere essenzialmente una «conoscenza», ciò che implicava anche il problema di scoprire e individuare con esattezza tecniche e mezzi di salvezza: e così« conoscendo» si offriva a colui che a questo mezzo si affidava ed alla salvezza aspirava, la possibilità di« riconoscersi» come solidale e compartecipe con un mondo ed un tutto totalmente altro, quasi come accidentalmente staccato in modo materiale da esso, caduto in basso - nel «basso mondo» appunto - ed aspirante a ricongiungersi con il « mondo di lassù». Salvezza quindi come realtà del singolo, a cui non una fede, non una Chiesa, non una tradizione storico-salvi. fica, non una speranza o una adesione operosa a una Persona potevano condurre, ma una condizione di natura, una« rivelazione» eccezionale, da singolo a singolo comunicata, e da singolo a singolo trasmessa, avrebbero dato certezza e consistenza. Questa dissoluzione individualistica del problema soteriologico ha avuto, storicamente, l'esito che sappiamo: non una Chiesa reggentesi su una fede comune sia pur variamente affermata e sottolineata, e fondantesi sulla tradizione apostolica garantita dalla continuità gerarchica, ma lo spontaneismo settario, il rigetto della pistis a favore di una gnosis segreta e personale, una vasta letteratura di« rivelazione» che si richiamava in linea diretta ad un Salvatore, egli stesso coinvolto nel processo di salvazione, che aveva parlato in segreto per pochi e per singoli, non pubblicamente e per tutti.
La grande battaglia della Chiesa del II secolo è stata, come si sa, a partire da un certo momento, la battaglia contro il sincretismo dissolutore e anarcoide della gnosi, questa sorta di« male oscuro» e inafferrabile, ma pur presente e inseritosi nel cuore stesso del Cristianesimo in quanto ricco di stimoli, di istanze, di parziali verità, di insoddisfazione e di ansia di andar più a fondo e più avanti, radicalizzando e deformando, fino alla contraddizione ed all'autodistruzione. Sempre storicamente giudicando è stato per altro necessario che, accanto a un consolidamento di tutti gli elementi istituzionali, che permettevano la resistenza ed il contenimento di questa marea anarcoide, la Chiesa sviluppasse una sua propria autonoma ripresa, decantazione e prosecuzione di quei motivi teologici ed etici che il grande avversario gnostico proponeva con inesausta abbondanza. La via era già stata aperta dalle correnti apologetiche del secolo, impegnatesi in un primo confronto con l'ostilità ed il disprezzo, non manifestato solo con l'ostracismo e la condanna, ma con la vera e propria persecuzione, da parte della «cultura» del tempo. Ma occorreva raggiungere gli avversari all'interno stesso delle loro problematiche, riconsiderare da presso la loro antropologia - poiché, nonostante tutto, la gnosi era un'antropologia e solo una antropologia, che per essere solo tale si risolveva poi nella distruzione dell'uomo per privilegiare l'eletto. - E ciò è stato, in sostanza, il compito propostosi e costantemente perseguito dagli Alessandrini (come in altro autonomo modo da Ireneo), che Clemente d'Alessandria ha ben visto e che il grande Origene in certo senso continuerà e dilaterà in senso cosmico. Ciò che ha finito per rappresentare, in sostanza, anche una concreta vicinanza degli Alessandrini alla gnosi eterodossa, ma anche e soprattutto - e su questo non si è a sufficienza insistito - il loro radicale distacco da essa.
Allo studio sistematico di questo problema soteriologico in Clemente d'Alessandria si è dedicato nella sua amplissima tesi di laurea in teologia Alfredo Brontesi, che si è formato sotto la guida prima di Giuseppe Lazzati (di cui gli studiosi non hanno dimenticato la stringata Introduzione allo studio di Clemente Alessandrino, Milano 1939, da tempo esauritissima) e poi di quell'incomparabile maestro in fatto di teologia patristica e segnatamente di teologia prenicena, che è il padre Antonio Orbe. Lo studio del Brontesi, che ora si pubblica, si articola in due parti: la prima è una minutissima analisi dei testi e, in particolare, delle varie accezioni e dei vari usi dei termini soteria, soter, souzo e soterios (e l'autore stesso riconosce, a un certo punto, la« scrupolosità forse eccessiva» di questa prima parte del suo lavoro, a cui avrebbe recato senza dubbio vantaggio una maggior stringatezza) ; la seconda è invece una discussione sui testi, in cui, dopo aver individuato nella soteriologia il tema centrale di Clemente, il Brontesi la vede disegnarsi nel rapporto fra offerta di Dio e risposta dell'uomo e nei modi, negli svariatissimi modi, in cui la risposta dell'uomo si concreta a riguardo dell' offerta di Dio. In tal modo il Brontesi pone anche le necessarie premesse per una trattazione sistematica della Antropologia di Clemente d'Alessandria, analoga alla magistrale Antropologia di Sant'Ireneo del p. Orbe: né si dimentichi che il volume attuale del Brontesi vuol essere il primo di una serie di ricerche soteriologiche.
Resterebbe da vedere, e il Brontesi stesso lo avverte né esclude di volersene egli stesso occupare in futuro, il problema dell'inserimento della antropologia nella più generale« storia della salvezza» e quindi, concretamente, la collocazione di essa entro l'ecclesiologia, vista appunto come tensione e come dinamismo storico-salvifico. riprendendo cioè e sviluppando quanto il Brontesi ha già avuto occasione di dire nel capitolo II della II parte del suo lavoro e sparsamente, ma anche assai abbondantemente, nell'intero suo studio. Come pure occorrerebbe, ma so bene che sono queste più le istanze proprie di un semplice storico del Cristianesimo quale io sono, che non di un teologo patristico, che questa ampia materia assumesse, nel confronto con le istanze di quel tempo, anche una più precisa individuazione storica, mostrando come essa sia stata non solo una dottrina e una teologia, un mondo che potrebbe apparire conchiuso ed autosufficiente, ma anche un dramma umano, di un certo momento e di un certo tempo che, proprio per questo, ha anche rappresentato una speranza e un'operosità ben definite in gesti e comportamenti, un dato insomma tanto irripetibile quanto poi concretamente valido per la storia del pensiero cristiano e della Chiesa di tutti i tempi. (Franco Bolgiani, Ordinario di Storia del Cristianesimo, Università di Torino)

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